этого повествования лежала не столько вера в сверхъестественное, сколько технические проблемы, связанные с определением точных дат. Если Хай задался целью оспорить рассказы христианских миссионеров, то в рамках тонкого процесса диалога он закончил тем, что перенял элементы протестантского подхода к религиозной истории в виде методологической критики источников, скептического отношения к чудесам и парадигмы евангельской пропаганды. Именно эту версию китайско-мусульманской истории он передал Индии на языке урду. Недавно переписав свое собственное прошлое в аналогичном протестантском ключе, индийские мусульмане, принимавшие Хая, приняли его рассказ как сопоставимый с их собственной пересмотренной историей.

В последующих главах своей книги Хай проанализировал положение мусульман во время сменявших друг друга династических эпох Китая. Вплоть до маньчжурской эпохи, начавшейся в 1644 году, это была история позитивных отношений между китайскими правителями и их мусульманскими подданными. Но под железной рукой маньчжуров мусульмане были вынуждены начать серию восстаний. К счастью, после революции 1911 года новое националистическое правительство предоставило мусульманам "религиозную и интеллектуальную свободу", что позволило им вместе со своими "соотечественниками" (хамватанун) работать над созданием единства китайской нации. Повторяя националистическое кредо различных китайско-мусульманских современников, Хай завершает свою историю заявлением о том, что прогресс своей страны и своей религиозной общины - это одно и то же.

Хотя основное внимание автора было сосредоточено на мусульманах Китая, его книга также предоставила индийским читателям-мусульманам то, что для многих из них стало первым подробным обзором китайской истории в целом (не в последнюю очередь благодаря его решению структурировать исламское прошлое через династические периоды Китая). И снова проекция мусульманского "я" способствовала восприятию конфуцианского "другого". Изредка указывая на источники на китайском языке, он также знакомил своих индийских читателей с авторами, которые, несомненно, были менее знакомы, чем Конфуций и Лао-цзы, чьи смутные тени доминировали в ранних рассказах на урду о китайской цивилизации. Представляя раннего конфуцианского историка Сыма Цяня, Хай назвал его "китайским Ибн Халдуном", ссылаясь на знаменитого арабского историка XIV века. Однако, ссылаясь на Ибн Халдуна, он непреднамеренно указал на сложные современные сплетения европейской и мусульманской интеллектуальной жизни. Как и другие средневековые рукописные работы, "Мукаддима" Ибн Халдуна была в основном забыта на протяжении столетий, но была воскрешена благодаря совместным усилиям французских востоковедов и каирских реформаторов, включая героя Хая в деле мусульманского единства Джамаля ад-Дина аль-Афгани. Именно благодаря этому двойному открытию Ибн Халдун попал в Индию в переводе на урду, сделанном в 1904 году Мухаммадом Иншааллахом, владельцем газеты "Ватан", который поддерживал тесные контакты с каирскими реформаторами и который также перевел книгу египетского журналиста Джирджави "Рихла аль-ябанийя" ("Японское путешествие"). Если Хай искал в Ибн Халдуне общий арабский интеллектуальный ориентир для объединения Индии и Китая, то Европа вновь вклинилась в процесс межазиатских связей.

Так произошло и с некоторыми ключевыми понятиями, на которые Хай опирался, чтобы сделать китайское прошлое понятным, в частности с понятиями прогресса (taraqqi) и цивилизации (tamaddun), заимствованными из Европы ранними мусульманскими учеными. Это было не только следствием того, что Хай писал на урду в колониальной Индии. К началу 1930-х годов переведенное понятие цивилизации появилось и в трудах других китайских мусульман, таких как Ли Тинби, чьи исторические статьи в журнале "Юэхуа" в значительной степени опирались на британского историка Арнольда Тойнби (1889-1975), который только что опубликовал путевой рассказ о Китае и чья цивилизационная модель мировой истории приобретала влиятельную форму. Однако не менее поразительным является отсутствие романтической терминологии Шелкового пути, которая еще не успела войти в обиход урду, а также китайского или английского языков. Только через пять лет после того, как Хай закончил "Чини Мусулман", этот термин был популяризирован на английском языке в переводе книги Свена Хедина "Шелковый путь" (Sidenvāgen) в 1938 году, и еще через двадцать лет он был принят в Китае как неологизм sichou zhi lu после перевода книги американского географа Оуэна Латтимора "Поворот Азии". В 1933 году Хай был вынужден полагаться на гораздо менее выразительное обозначение на урду: "сухой путь". Что касается проблемы согласования китайской и исламской систем датировки, то Хай решил ее с помощью посреднического обращения к христианской временной линии, использовавшейся в предыдущем поколении ближневосточных и индийских описаний Китая.

Это, в свою очередь, может говорить о том, что некоторые из его дат были взяты из английских текстов, к которым он имел более свободный доступ в библиотеках университета Джамиа Милья и семинарии Надват аль-Улама, или, по крайней мере, сверены с ними. В одном месте он специально сослался на книгу миссионера Маршалла Брумхолла "Ислам в Китае" (хотя, верный своим целям, он исправил одну из дат Брумхолла). Здесь кроется информационная дилемма "Чини Мусулмана": будучи написанной высокообразованным инсайдером, владеющим китайским и урду, книга стала прорывом в развитии надежной китаеведческой науки на индийском языке. Но в то же время она была ограничена теми источниками, которые были доступны Хаю в Лакхнау, которые он мог позволить себе получить в издательстве на родине или которые он мог вспомнить, что читал в юности. Даже если бы он захотел совершить библиографическую экспедицию в Бенгалию, значительная библиотека китайских книг в университете Тагора "Вишва-Бхарати" открылась бы только через три года после того, как он закончил свою книгу. Как уныло заметил Хай, обращаясь к набору из пяти китайских источников: "Вышеупомянутые книги не находятся в моем распоряжении, поэтому я не могу сказать, что в них написано". В сноске в другом месте он рассказал, как отправил письмо в пекинское издательство, чтобы узнать подробности о биографии саванта Лю Чжи, но в ответ получил сообщение, что о его жизни ничего не написано.

То, что Хай в какой-то мере смог преодолеть эти информационные барьеры, было непреднамеренным результатом инфраструктуры империи. Книги, которые он цитировал напрямую, были недавно напечатанными изданиями, присланными ему на почтовых пароходах, связывавших Калькутту с договорными портами Китая.

 

Перевод традиции, реформирование религии

Но даже когда Хай смог найти или вспомнить конкретные китайские книги, он все равно столкнулся с проблемой того, как сделать китайские исламские традиции понятными на лингвистическом уровне и богословски приемлемыми для индийских читателей-мусульман. На протяжении более тысячелетия исламские учения адаптировались к китайской среде, кульминацией чего стали трехвековые тексты на китайском языке (так называемый "Хань Китаб"), которые выверяли ислам в соответствии с конфуцианскими нормами. Следовательно, перед Хаем стояла непростая задача сделать китайские исламские доктрины узнаваемо "исламскими" для мусульман Индии. Но Хай был полон решимости сделать это, посвятив большое количество деталей обсуждению вероучений, текстов и сект.

Его глава о формальных вероучениях ('aqa'id), которым следовали китайские мусульмане, казалось, была